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大乘经的解释

文章出处:责任编辑:人气:-发表时间:2014-11-13 08:55【

唐纳德·罗佩兹

  我们认为佛教教义是沿着其发现者无意识中为其勾画的轨迹在演变着。

  拉莫特

  博尔赫斯在他的故事Tlon, Uqbar, and Orbus Tertius 中讲述了一个想象中的星球Tlon,在那里玄学家们不寻求真理而是寻求一种惊奇,而在文学中,“主要的观念是一切都是一个作者的作品。书籍很少署名。剽窃的概念根本不存在;这样的观念得以确立:所有的书籍都是一位作者的作品,他是永恒和无名的。”1 这就是大乘经,用多种语言在几百年中编纂而成,却归诸一位作者,都被视为佛说(Buddhavacana)。它是一个巨大的经藏。2 藏文大藏经北京版在34 帙中包含326 部经(其中一些,像《大宝积经》包含许多独立的著作)。其中大约150 卷需要译成英语。其中最长的经是十万颂的《般若波罗蜜多经》,占去了34 帙中的6帙。最短的经是《一字般若波罗蜜多经》(Ekàkùar?praj¤àpàramità),全文翻译如下:如是我闻:一时,世尊在王舍城鹫峯山中,与大比丘众千二百五十人俱,并诸百千俱胝那庾多菩萨。尔时,世尊告尊者阿难:阿难,受持小字般若波罗蜜,令诸众生获大福德。如是a。世尊如是说,阿难、大比丘众、菩萨摩诃萨思惟解了般若波罗蜜多,欢喜赞叹世尊所说。3

  在这里,般若波罗蜜多被浓缩到一个字母a 中,它是梵语字母的第一个,内在于每一个辅音中,象征着空(÷?nyatà)。很显然,这是为了最简练地表达它们的本质从而综合和浓缩庞大经典的一种尝试。它也可以被看作是一种在解释的同时删除一切不必要东西的尝试,还意味着被删除的内容由本质所继承并且来自于本质,它既是无穷的,又是不确定的。4

  当然存在着甚至比一个字母更简练的东西。龙树在其《根本中观论颂》第25 卷第24颂中称:

  诸法不可得,灭一切戏论。

  无人亦无处,佛亦无所说。5

  在注疏中, 月称引用了几部经来强调佛陀表达的极度简约性。利用《两夜经》(Dharmaràtridvayas?tra)的著名的陈述,佛陀从他开悟的夜晚直到他进入涅槃的夜晚一直在宣讲这一教义, 6 金刚手菩萨大秘密主(Vajrapà?i) 在《如来不思议秘密大乘经》(Tathàgatàcintyaguhyanirde÷as?tra)中:

  寂慧(?àntamati),所谓如来于昼夜中成证阿耨多罗三藐三菩提果,于昼夜中入大涅槃,然其中间,如来未尝宣说一字,亦无诠表。世尊复以何教诸众生——若天神、半天神、人类、紧那罗(半人半马)、成就者、持咒者及摩睺罗伽等诸众会?佛能一瞬间作音声,其中有无量金色光明袪除众生心中昏暗,开启无量明慧,譬诸丛生莲花发于生死河河,又如末世七日同耀,发诸百千光明。7

  同一部经还把如来言语比作世间假法所成诸音乐器,随彼所作而悉妙巧,手不触近,非假人力,微风吹动出美妙声。其所出声皆是先业差别,风所吹击。如来语言亦复如是。随诸众生一切意乐,智风吹击,亦非如来勤力所出。如来随顺一切众生先业差别众生境界。如应所说,寂慧!譬如响声随有所表,其所出声非内非外亦非中间。如来语言亦复如是。随其所出但为表了众生心意。8 月称还引用了《月灯三昧经》:

  当佛陀、法王、一切教义的宣讲者、战胜者出现时,

  由草、丛、树、石和山所产生的一切现象都不存在。9

  《月灯三昧经》这一段被月称引用,作为中观派关于佛语最终性质的的宣告;一切佛语都不再是言语,因为佛陀的话,像一切其他现象一样,没有自性(svabhàva)。但是月称是从整个背景来引用这一段落的。金刚手是在向寂慧解释佛语奥秘时说这番话的,与其说是暗示佛语的本体论,不如说是暗示一种奇妙的佛教学,佛陀在其中不再是宣讲者和作者。不仅佛陀所说的话最终不再存在;金刚手解释道:佛陀在其一生中“未尝宣说一字,亦无诠表”,“成证阿耨多罗三藐三菩提果”,“亦无出息、入息,若寻若伺”。因此如来就像一尊会说话的柱子;完满具足,被动,没有自己的色彩,它为信仰、修行,众生的问题和意原所打动,能各随其根性、精进分量如其所应为作法施。

  但我们所关心的不是佛陀说法的神奇机制或他的奇妙的教学能力,而是他的言语。这里的问题不是佛陀在一百颂或一个音中或未尝宣说一字而阐述般若智慧,问题在于如何解释“听闻”法中明显的矛盾。这是大乘经中解释之冲突的问题。因此,我们必须回到月称在其背景中对这一段落的解读。

  方便(upàya)与意图

  正像上面已注意到的,月称从《如来不思议秘密大乘经》所引用的段落中说,佛陀从没有一说支持龙树的陈述,即因为在对我空的理解中万法及一切戏论都不存在,佛陀没有什么可以教诲的。最终佛陀从未向任何人教诲任何东西;因此,“如来于昼夜中成证阿耨多罗三藐三菩提果,于昼夜中入大涅槃,然其中间,如来未尝宣说一字,亦无诠表”。但在完成了他作为注疏者的任务,即引用佛经支持龙树的陈述之后,月称似乎不得不走得更远。源于《如来不思议秘密大乘经》的陈述使人想起其他几个段落,它们就佛语的性质提出完全不同甚至矛盾的陈述。因此,他并不是“未尝宣说一字,亦无诠表”,而是在一刹那宣说,从而清除了遮蔽诸有情意识上的黑暗。或者,他并没有一刹那宣说,而是当被诸有情的思想所触动时一再宣说,像风铎被风吹动时发出的音乐一样。或者,因陀罗(Indra)和诸风暴神摩录多(maruts)击鼓宣称万物如幻、如水中月。或者,万法皆空的教诲从草、树和山中听来。或者,佛陀用一种声音,随着听众的根性不同而向他们宣说对他们有益的教诲。10

  月称不加评论地引用各个佛经的段落之后没有尝试去解释佛语的不同性质,而这显示了通过对大乘经的注疏而呈现的一种张力,佛陀所教与想教、方便与教义、方法与真谛之间的张力。简言之,问题在于:佛陀随其听众的性情、根性和需求的不同而向他们教诲了许多东西。人们在这大量的教诲中(其中每一条对它的听众来说都是“真实”的)如何决定导师的最后观点呢?

  因为他的许多信众从情感上与理智上不能理解他真正的教诲,据说佛陀为了慈悲地引导所有人都能领悟最后的真谛,经常向他们教授最终虚假、暂时真实的东西。佛陀的方便善巧理论在《妙法莲花经》中得到最充分地论述,在其中佛陀通过一系列的故事解释他的三乘教诲如何最终能使其信众登上一乘(ekayàna)之巅——佛乘(Buddhayàna)。11

  《妙法莲华经》是一部相当直率的经,其中佛陀一再解释某教诲的意义是什么。其陈述相互矛盾而其宣讲者又没有提供这样的注解的情况下又该如何呢?这里确定佛陀的意图就成为注疏者的任务。在对一个文本的解释中,确定作者之意图的可能性与确认其意图之用途的问题是文学理论中争议的问题,以“意图错误”以及随后新批评的言辞偶像肇端,12 佛教注释家的任务不仅在于“在适度的传统意义上,通过语文学的努力去找出作者的意思。”13 这是因为,例如在佛陀告诉声闻的信众(sravàkas):声闻是他们的开悟之路时,他意指的显然就是他所说的;亦即,这就是他想要他们所理解的意思,因为他们不能理解他们最终会进入大乘。相反,佛教解释家的任务似乎更接近施莱尔马赫(Schleiermacher)的先知的方法,即解释者为了理解文本的意义,试图“可以说将自己转变为作者”。14 但佛教注释家们并不处理一位普通作者的心理过程。作者是佛陀,觉悟者,被认为拥有各种知识(sarvàka-raj¤àna),充分意识到每一刹那宇宙中一切现象的样式和种类,并且拥有神通(abhij¤à),诸如超人的视力、听力,传心术,能了知自己和其他诸有情的前生。佛教注释家也不辨识佛陀的下意识的意图,因为他没有任何意图。佛教解释家不可能听从施莱尔马赫的权威意见,“首先要理解文本,甚至要超过其作者。”15 尚未觉悟的注释家如何能知晓佛陀已觉悟的心灵?一个选择是依靠佛陀对解释问题的教导;下面将详细讨论两条这样的教导。不过,在继续论述之前,关于佛教注释家与文本之间的关系的一些观察还是有启发意义的。

  首先,在讨论大乘注释家们所发明的解释策略时,质疑他们关于大乘经是佛说的信念的真诚性似乎是没有多大意义的。现代的研究已经证明这些经典是从公元前2 世纪到公元7或8 世纪一千年的时间内编写的。像龙树、无著、清辩和月称这些人物在其一生中没有察觉这些佛经的编著,这似乎是牵强的,我们发现他们为大乘经作为佛说的真实性进行辩护。16这些大乘学者意识到了视之为虚构的指责并长篇大论予以反驳。大乘经的作者们也意识到这些指责,这从《般舟三昧经》(Pratyutpanna-Buddha-Saümukhàvasthita-Samàdhi)第13 品所使用的策略中可以得到证明,其中佛陀预言经将保存在山洞中, 17 类似的预言还出现在《入楞伽经》和《文殊师利根本仪轨经》中,其中佛陀被赋予超上视力,预言了在他入涅槃400年和900 年后,龙树与无著先后出现。18

  不可能完全把大乘经的作者问题及其作者据说是佛陀的意图完全悬置起来;文本的作者与这些文本的瑜伽行派和中观派的解释之间的关系是极其不明确的。即使接受大乘的解释者相信大乘经是佛说的假设,在大乘经与解释它们的宗派之间依然存在着一种复杂的对立,它表现在:大乘经自身为一些宗派像瑜伽行派和中观派的形成提供经典的基础;大乘经所阐发的观念以后被诸如无著和月称等思想家予以系统化。那么,注释家们为他们对大乘经的解释所带来的前理解(preunderstanding)的性质是什么呢?我们不能假设文本或至少这些文本中所描述的立场在解释家接触文本之前根本不为他们所知。注释家面临双重承诺,一是他自己哲学派别的预设的,另一个是包含在大乘经中佛陀教诲的,这两种承诺存在着潜在的冲突。这些佛经在注释的时代还一直被编写着(经大概不能避免受论的影响),这一事实进一步使其处境复杂化。

  因此,这里存在着一个海德格尔在其《存在与时间》中所描述的解释学循环的传统问题:

  有助于理解的任何解释都必须理解将被解释的东西……但是如果解释已经在被理解的情况下进行,如果它必须从这里汲取营养,它如何在没有循环运动的前提下为深入带来任何科学的结果,尤其是如果预先假定的理解依然在我们对人与世界的普通信息条件下进行的话?19

  换言之,如果前理解在每一个理解行为中发挥作用,如何能有新理解?对于佛教解释家来说,最初的理解不成问题;目标在于对佛陀开悟内容的交流和最终复现。问题依然在于:发生于解释者与大乘经之间的“对话”的性质。不是一个循环,也许想象成一个沿麦比乌斯带(Moebius strip)运行的共生过程更有用一些,大乘经提供可以被解释为哲学教义的论说,教义反过来把大乘经作为解释经典的标准,在有些情况下会刺激新经典的产生。结果一部经的解释在相当程度上为解释者的从属关系所决定,从中观派对一些段落的解释常常被引用来支持瑜伽行派的唯识观点,就会知道。

  尽管总是对允许对手呈现另一派的立场存有疑惑,月称在其《入中观论》(第6 卷第45-46颂)中对瑜伽行派的知识论的概括却提供了一个有益的出发点。

  因为无物存在,没有领悟产生。

  因此产生三界唯识的理解,

  依止慧的菩萨逐渐理解真实唯识。

  正如波涛产生于大海中

  为风所激起

  因此意识也是通过其潜力而生起

  以一切种子为基础,被称为意识的基础。20

  为月称所概括的瑜伽行派的立场为:除了意识之外别无其他对象。由于没有外在物体的存在,没有什么为意识所领悟。相反,宇宙万物唯识,而这一认识构成了菩萨的真实观。瑜伽行派通过假设存在于基础意识即阿赖耶识(àlayavij¤àna)的种子的存在来说明物体的幻。这些种子或业的薰习作为主客观体验而异熟,但事实上只是意识而已。

  月称接着引用两个非常有名的经的段落,似乎为支持瑜伽行派的立场:除了意识之外,没有外物存在。第一个段落来自于《十住经》(Da÷abh?mika):“三界唯识”。另一个段落来自于《入楞伽经》,是佛陀的话:“我教诲唯识。”21 清辩和月称都认为从这些段落的背景中明显可以看出,并不是“三界唯识”这一陈述的意图显示无外物存在。经自身在说:六地(bh?mi)菩萨按正反次序观缘起论并思惟:“这些苦聚无作者或主体,产生于无明等十二支,苦树得以确立。”噢,胜者之子!因为这是肯定的,如是:三界唯识,它们完全为识所作、所记;除了识之外无作者或主体存在。22

  因此,在月称看来,佛陀教诲的关键在于世界是由识创造的;不存在作为创造者而行动的永恒的自我(àtman)。经中关于三界唯识的陈述是这一说法的简略的表达:只有识是首要的——其他任何事物,包括形式,不会与识一样重要。不过,这并不意味着形式并不存在。23 他接着说:如果佛陀在《十住经》中想要否定外部物体的存在并保持意识的本来状态,他就不会宣称识是由无明和业而引起的。他在《入中观论》第6 卷第88-90 页中说:如果他想要以“这些[三界]唯识”的知识反驳形式,

  为什么大德还继续宣称

  识是由无明和业所引起的呢?

  只有识建立起有情的世界

  和他们所居住的多个世界。

  教导:一切[再生的]界都产生于业。

  而无识即无业。

  尽管形式存在,

  它并不是作者,与识一样。

  因此,一位作者而不是识被否定,

  而形式并没有被否定。24

  月称还否定《入楞伽经》中的陈述意味着外部物体并不存在。经中是这样说的:人、连续体、聚,同样,因、极微,自性(pradhàna)、神(I÷vara)和作者,我只解释为识。25

  月称认为这一段是为了反驳各种外道(t?rthika)所提出的各种永恒的作者之说的,诸如数论的自性和一位创造神。所有这些都是虚假的;只有识创造了世界。26

  不过,后来月称承认:经中的一些陈述实际上是教导外部产生的物体并不存在。例如,他引用了《入楞伽经》:

  心所见无有,唯依心故起

  身资所住影,众生藏识现27

  在更前一些貌似教导唯识的段落中,月称利用段落的上下文提出,这并不是佛陀的初衷。不过,在这一段中,月称说佛陀的陈述是密意说(abhipràyika;藏语:dgongs pa can)——亦即,它并不代表佛教的最终立场,而是指向那些有情,他们太执著于形式,结果被无力地吸引到恚、傲慢等罪中。为了消除与形式相关的烦恼(kle÷a),佛陀否定形式的存在,尽管这是一个不了义(neyàrtha),因为事实上形式是存在的。28而且为圆满地结束他的论述,尽管佛陀在这里只想教授唯识,他的目的是权宜之计,月称从同一部经中引用显示这一用心的一段:

  正如一位医生

  为病人提供药物,

  因此佛陀向诸有情

  教导唯识。29

  后来,月称解释了佛陀的方法。

  世尊诸佛让他的弟子逐渐进入无自体(nitsvabhàva)的境界。首先,他们教导他们布施等这些事物,因为它是进入真实的方法;有功德的人进入真实更容易一些。同样,由于对认识对象的反驳是进入无我的一种方法,世尊首先只阐发对意识对象的反驳;那些能理解意识对象之无我的人更容易进入意识的无我境界。30

  因此,瑜伽行派的唯识说被看作佛陀的许多方便之一,是他逐渐引导那些最初不能如实领悟真谛的人的入门法。其他中观派思想家也这样看瑜伽行派。31 方便并不简单地为调和的解释学提供一个基础,它也建立一个使用和控制的机制,因为宣布一个教诲是权宜之计就等于宣布佛陀意图因而是他最终观点的知识。


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